czwartek, 31 marca 2011

Kosmopolitania 4-e spotkanie 11-04-2011, poniedziałek, Fabrystrefa, Łódź


"ZAKAZANY OWOC NR 6" Film dokumentalny o Darku "Pale" Palinowskim, autorze okropnych, kultowych, punkowych komiksów. Sex, przemoc, antyklerykalizm, rozrywka - a to wszystko w 90 minutach pełnometrażowego filmu dokumentalnego

UWAGA SPOTKANIE Z TWÓRCĄ!!!!!! 
PAŁĄ
poprowadzi
WIKTOR SKOK
SPRZEDAŻ 
NAJNOWSZEJ ANTOLOGII WYDANEJ PRZEZ KULTURĘ GNIEWU "ZAKAZANY OWOC I BRACIA KOWALSCY W JEDNYM"
TWARDA OPRAWA, 135 STRON,  
tylko za 40 zł!!!!!! 
[ a cena okładkowa to 49,90] 
więc nie zmarnujcie tej niepowtrzalnej okazji 
i WEŻCIE ZE SOBĄ PIENIĄDZE bo WARTO!!!!!



EXTRA BONUS:
WENDY O. WILLIAMS

THE PLASMATICS
VIDEOS


WSTĘP WOLNY 
OBECNOŚĆ OBOWIĄZKOWA!
"Zakazany owoc nr 6" - dokument o bohaterze komiksowej kontrkultury - Dariuszu "Pale" Palinowskim już niebawem będzie mógł cieszyć oczy widzów, spragnionych anegdot i historyjek z butnych czasów xerowanego undergroundu. Wypowiadają się twórcy filmu - Piotr Buratyński, Michał Kowalski i Dawid Śmigielski...
„Zakazany owoc nr 6” to pełnometrażowy (około 90 minut) film dokumentalny, opowiadający o Darku „Pale” Palinowskim – undergroundowym rysowniku punkowych komiksów, które tworzył w latach 90. Pała urodził się w roku 1969, w Lublinie. Na początku lat 80., jako nastolatek, związał się z subkulturą punk, która dopiero zaczęła się pojawiać w PRLu. Obecnie, w wieku 41 lat, jest osobą, która przeżyła swoje życie będąc cały czas związaną z tym ruchem. Jest żywą historią punk rocka w Polsce i chętnie dzieli się tą historią z nami. Udzielał się jako twórca zinów oraz wokalista takich zespołów jak „07 zgłoś się” czy „Amen”. W czasie transformacji systemowej zaczął rysować swoje pierwsze komiksy. Są to chaotyczne, wulgarne dzieła, które w bezlitosny sposób opisują otaczającą go rzeczywistość oraz samą scenę punk. Stworzył 5 numerów komiksowego zina pt. „Zakazany owoc”, stając się tym samym pionierem niezależnego komiksu w Polsce.
W 2000 roku zaprzestał rysowania. My, kręcąc o nim film dokumentalny stworzyliśmy swoisty suplement, który zdecydowaliśmy się nazwać „Zakazany owoc nr 6”. Jest to kolejny numer jego słynnego wydawnictwa, tylko w formie filmowej. Nadal jednak oddaje jego brudną, okropną, bezlitosną estetykę. Film jest historią jego życia jako punka, niezależnego rysownika, antyspołecznego ironisty. Dariusza „Pałę” Palinowskiego odkryliśmy w Toruniu w roku 2008. Od roku 2000 był uważany za zaginionego. Okazało się, że spędził kilka lat w Wielkiej Brytanii – żyjąc na sqotach, prowadząc nihilistyczny tryb życia. Z londyńskich squotów przywiózł swój materiał video, który wykorzystaliśmy w filmie. W roku 2010 Palinowski zdecydował się otworzyć w Toruniu sklep z komiksami o nazwie „Komix Gadżet Shop”. Przygotowania do otwarcia tego niezwykłego miejsca stanowią oś spajającą „Zakazany owoc nr 6”.
Nie zawiodła nas stara punkowa dewiza - „Do It Yourself”. Mimo braku odpowiednich środków koniecznych do realizacji filmowej, udało nam się doprowadzić nasz projekt do końca. Na temat twórczości Palinowskiego wypowiadają się „znane i lubiane” osoby z komiksowego światka. Kto taki? Dowiecie się oglądając „Zakazany owoc nr 6”. Film ilustruje ścieżka dźwiękowa, na którą składają się utwory najlepszych, młodych zespołów punk rockowych, oraz muzyka zespołu Darka – Lublińskiego „Amenu”. "Zakazany owoc nr 6" jest dziełem wulgarnym, niekiedy bluźnierczym, szokującym. Taki jednak jest nasz bohater. Uczciwa praca dokumentalistów nie pozwoliła nam na jakąkolwiek autocenzurę.
kontakt: zakazanyowocnr6@wp.pl
Le Kolektiff Negatif (Piotr Buratyński, Michał Kowalski, Dawid Śmigielski)



 

niedziela, 27 marca 2011

KOSMOPOLITANIA Jednodniówka nr 0003/2011 11-03-2011









Kosmopolitania: ODDŹWIĘKI

1-E SPOTKANIE 11-01-2011:






 2-E SPOTKANIE 11-02-2011






3-E SPOTKANIE 11-03-2011

http://cjg.gazeta.pl/CJG_Lodz/1,104407,9247266,Demolka__czyli_Rakieta_z_Procesorem.html


Notatki ze spotkań Kosmopolitanii : 2 11-02-2011 prof. Maciej Chmieliński

KOSMOPOLITYZM 
- HISTORIA 
IDEI


Dante Alighieri „O monarchii”
„Zgoda opiera się zawsze na jedności — pisze Dante — a ta zależy od woli. Ludzkość u szczytu swoich możliwości osiąga pewnego rodzaju zgodność; tak jak człowiek u szczytu swoich możliwości osiąga swoistą zgodność, i podobnie rzecz ma się z rodziną, miastem czy królestwem, tak jest też w przypadku całej ludzkości. Dlatego jej powodzenie zależy od wypływającej z woli jedności. Aby tak mogło się stać, potrzeba jednej woli, która by nad innymi panowała i kontrolowała wpływy pozostałych (…) dla największego dobrobytu ludzkości potrzeba, aby jeden Monarcha władał nad wszystkimi; tak więc Monarchia niezbędna jest dla dobra świata.” (Dante Alighieri, 1995: 202)

Immanuel Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa”
„Ta rozumowa idea pokojowej, choć niekoniecznie jeszcze przyjacielskiej powszechnej wspólnoty wszystkich narodów na ziemi, które mogą wchodzić ze sobą w aktywne stosunki” – pisze królewiecki myśliciel w „Metafizycznych podstawach nauki prawa” – „nie jest ideą filantropijną (etyczną), lecz zasadą prawną. Wszystkie one razem zostały umieszczone w określonych granicach (ze względu na kulisty kształt miejsca, w którym żyją, globus terraqueus). Ponieważ zaś posiadanie gruntu, na którym jest w stanie żyć mieszkaniec ziemi, można pojmować zawsze tylko jako posiadanie pewnej części określonej całości, a w konsekwencji jako posiadanie, do którego każdy z nich ma pierwotne prawo, przeto wszystkie narody pozostają ze sobą pierwotnie w stosunku wspólnoty ziemi. Ta wspólnota nie polega wprawdzie na prawnej wspólnocie posiadania (communio), a tym samym użytkowania [gruntu], lub na wspólnocie związanej z nim własności; polega ona raczej na ich możliwym fizycznym oddziaływaniu na siebie (commercium), tzn. na powszechnym stosunku każdego poszczególnego z nich do wszystkich innych, polegającego na gotowości do kontaktowania się (Verkehr). Każdy z nich ma prawo podjąć taką próbę, a inni nie maja prawa traktować go z tego powodu jako nieprzyjaciela. – To prawo, ze względu na to, że dotyczy możliwego zjednoczenia wszystkich narodów, zmierzającego do [ustanowienia] powszechnych norm ich możliwych kontaktów, można nazywać prawem obywateli świata (ius cosmopoliticum).” (Immanuel Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2006, s. 156, w przekładzie Włodzimierza Galewicza).

Urlich Beck Edgar Grande, Europa kosmopolityczna
Kosmopolityzm odróżnia się od wszystkich innych wymienionych wcześniej form tym, że tutaj w myśleniu, współżyciu i działaniu uznanie odmienności staje się maksymą i to zarówno w relacjach wewnętrznych, jak i zewnętrznych. Różnice nie są ani hierarchicznie porządkowane, ani likwidowane, lecz są akceptowane jako takie, a nawet wartościowane pozytywnie. Kosmopolityzm akceptuje to, co w obu pozycjach hierarchicznej różności i uniwersalnej równości jest wykluczone: postrzegać innych jako różnych oraz jako równych. Podczas, gdy uniwersalizm i nacjonalizm (ale także przednowoczesny esencjalistyczny partykularyzm) bazują na zasadzie „albo-albo”, kosmopolityzm opiera się na zasadzie „zarówno, jak też”. Obcość doświadczana jest i oceniana nie jako zagrożenie, możliwość rozdźwięku czy podziału, lecz jako możliwość wzbogacenia się. Jest ona ciekawością mnie samego oraz inno bytu, która czyni dla mnie Innych czymś niezastępowanym. Istnieje egoizm kosmopolitycznego zainteresowania. Ten, kto włącza perspektywę Innych we własny kontekst życiowy, doświadcza w większym stopniu siebie oraz Innych.” (Urlich Beck Edgar Grande, Europa kosmopolityczna: społeczeństwo i polityka w drugiej nowoczesności, Scholar, Warszawa 2009, s. 43/44, w przekładzie Aleksandra Ochockiego).


 
Maciej Chmieliński
Kosmopolityzm – historia idei
Termin kosmopolityzm jest historycznie i koncepcyjnie łączony z postawą, która stanowi wypadkową dwóch idei: idei globalnej równości oraz idei akceptowania kulturowych odmienności.
Idea globalnej równości jest ściśle związana z ideą globalnej sprawiedliwości. Kosmopolityzm utrzymuje, że każdy człowiek jest obywatelem świata, a fundamentalne normy sprawiedliwości rządzą relacjami między wszystkimi istotami ludzkimi. Nie istnieją grupy wyodrębnione z tej prawnej wspólnoty, a ona sama obejmuje cały świat i wszystkie istoty ludzkie, pojmowane jako „obywatele świata” (kosmopolites). W tym swoim aspekcie kosmopolityzm sprzeciwia się zatem wszelkim formom niesprawiedliwości i dyskryminacji ze względu na rasę, kulturę i religię, język lub pochodzenie geograficzne lub etniczne. W tym ujęciu kieruje się on przeciwko koncepcjom komunitariańskim i nacjonalistycznym, zgodnie z którymi zasady sprawiedliwości mają zawsze jedynie partykularny charakter, a zatem dotyczą wyłącznie członków określonej wspólnoty kulturowej, językowej, historycznej, etnicznej, rasowej, geograficznej lub innej. Kieruje się on także przeciwko tej wersji postmodernistycznego multikulturalizmu, zgodnie z którą różnice kulturowe są nieprzezwyciężalne i całkowicie determinują treść norm sprawiedliwości i praw.
Jako postawa akceptowania kulturowej odmienności kosmopolityzm uznaje natomiast, że kultury zmieniają się i podlegają zewnętrznym wpływom, są modyfikowane, na nowo przemyśliwane i uzupełniane, a przede wszystkim, że takie zmiany nie powodują ich degeneracji, lecz mogą je wzbogacić. Takie ujęcie opiera się zatem na uznaniu, że różnorodność oraz kontakt z odmiennością nie stanowią zagrożenia dla kultury. Podkreśla ono zmienność, płynność i wieloaspektowość ludzkiej tożsamości, „przyrodzoną” człowiekowi zdolność do asymilowania „materiału” pochodzącego z rozmaitych źródeł kulturowych (Jeremy Waldron, Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative, w: Will Kymilicka [red.] The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, Oxford 1995). Wskazuje, że kontakt z odmiennością pozwala wzbogacić indywidualną osobowość oraz wykuwać indywidualną tożsamość z rozmaitych i heterogenicznych materiałów. Innymi słowy, postawa kosmopolityczna pozwala nie myśleć o sobie i własnej tożsamości wyłącznie jako konstytuowanej oraz definiowanej przez przypisanie do partykularnej, zastanej kultury, wspólnoty i tradycji. W tym aspekcie kwestionuje on zatem te wszystkie podejścia, które pragną sprowadzić wszelkie wizje dobrego życia, pomyślności i tożsamości do uczestnictwa w określonej grupie kulturowej, w której wzajemne więzi łączące jej członków są klarowne i dostatecznie sprecyzowane, a sama stabilność kulturowa grupy jest dostatecznie wyraziście określona i zabezpieczona (Samuel Scheffler, Conceptions of Cosmopolitanism, Utilitas 11, 1999).

Według Urlicha Becka i Edgara Grandego, to właśnie w syntezie odmienności i równości wyraża się atrakcyjność i siła idei kosmopolityzmu.
Zdaniem niemieckich socjologów, jednocząca siła kosmopolityzmu polega dziś na tym, że umożliwia on stosunkowo bezbolesne „oswojenie” rozmaitych kulturowych wpływów, z którymi musimy spotkać się w warunkach globalizującego się świata.




Najwcześniejsze ślady idei kosmopolityzmu
Tezę tę potwierdzają już najwcześniejsze zachowane ślady idei kosmopolityzmu. Pochodzą one ze spisanych już w 1526 roku przed naszą erą tablic egipskiego władcy Ankhenatona (Ahnatona, lub AnkhenAtona). Idea kosmopolityzmu w tej najwcześniejszej swojej wersji wiąże się z próbą wprowadzenia w Egipcie religii monoteistycznej. Akhenaton, który miał sprawować władzę jako Tutenhamon IV, zmienił imię na AnhenAton, co oznaczało sługę Atona. Ankhenaton zburzył świątynie boga Amona i innych bóstw egipskich, by na to miejsce wprowadzić kult Atona, boga-słońce. Monoteistyczna religia uzasadniać miała kosmopolityczną tezę, zgodnie z którą wszystkie istoty ludzkie posiadają moralne obowiązki wobec siebie, wykraczające ponad ich lokalną sferę prawną. Już zatem w odległej starożytności kosmopolityzm powiązany był z jakąś wizją prawa naturalnego. Rozmaite wariacje tej tezy odnajdujemy następnie w licznych starożytnych i najczęściej nie w pełni zachowanych dziełach, powstających w kręgu kultury hebrajskiej, chińskiej, etiopskiej, asyryjskiej i perskiej na długo przed urodzeniem Chrystusa. (Garett Wallace Brown, David Held, Editors Introduction, w:  Garett Wallace Brown, David Held [red.] The Cosmopolitanism Reader, Polity Press, Cambridge 2010). Są to najczęściej dzieła religijne, które łączy przekonanie o istnieniu jakiejś wspólnej dla wszystkich istot ludzkich płaszczyzny, która pozostaje na ogół w bezpośredniej relacji ze sferą transcendencji i posiada normatywny charakter.
Anarchiczny kosmopolityzm Sokratesa i cyników greckich
Idea kosmopolityzmu w lepiej znanej wersji obecna jest w filozofii Sokratesa (…) i jego „szalonych” (określenie Lwa Szestowa, Ateny i Jerozolima, Znak, Kraków 1993 za Platonem, który tak właśnie określał Diogenesa), anarchizujących uczniów – cyników - Antystenesa z Aten (…), Diogenesa z Synopy (400-323 p.n.e.), Kratesa Tebańczyka (365-285 p.n.e.) i Chryzypa (280-207 p.n.e.).
Natomiast najbardziej znanym przedstawicielem szkoły cynickiej jest bez wątpienia Diogenes z Synopy. To właśnie z nim kojarzy się najczęściej słynne miano „obywatel świata” (kosmou polites). Jest jednak pewne, że w ten sposób określał się już Sokrates, którego uczniem był założyciel szkoły cynickiej, Antystenes. To zatem od Sokratesa cynicy przejęli fundamenty filozoficznej postawy: wiarę w siłę ludzkiego rozumu, przekonanie o najwyższej wartości rozważań etycznych, postawę minimalizmu życiowego, a także ideę kosmopolityzmu.
Kosmopolityczna postawa cyników stanowiła naturalną konsekwencję ich koncepcji etycznych. Fundamentem tych koncepcji było odrzucenie konwencji, a jedną z takich konwencji stanowić miała właśnie przynależność do określonej polis, dziś powiedzielibyśmy, przynależność narodowa. Dla Antystenesa ideałem było życie uczciwe, co oznaczało jednocześnie życie zgodne z własnymi przekonaniami jednostki. Postulat kierowania się jedynie własnym rozumem doprowadził go nawet do żądania odrzucenia tradycyjnie w greckich szkołach nauczanych przedmiotów na rzecz etyki. Według niego wiedza o tym, jak żyć w zgodzie z cnotą jest jedynym rodzajem wiedzy rzeczywiście potrzebnej człowiekowi. Swój czas powinien on poświęcać przede wszystkim na doskonalenie umiejętności dobrego, czyli cnotliwego życia. Sama refleksja to bowiem nie wszystko. Mędrzec nie poprzestaje na rozważaniach, lecz żyje zgodnie z zasadami, jakie się z nich wyłaniają. O moralnej wartości człowieka nie należy bowiem sądzić po tym, co mówi, lecz po jego czynach. Według Antystenesa umiejętność cnotliwego życia, życia zgodnego z własnym sumieniem można doskonalić. Cnota jest bowiem czymś, czego można się nauczyć i co można rozwijać. Cnotą jest życie proste i zgodne z własną naturą. Społeczne konwencje, które nie pozwalają żyć zgodnie z nią, należy odrzucić. Antystenes był w tej materii bezkompromisowy, twierdząc, że trzeba tak czynić nawet wówczas, gdy skutkiem tego będzie odrzucenie przez społeczeństwo. Według niego „lepiej z niewieloma dobrymi być przeciw wszystkim złym niż z wieloma złymi przeciw niewielu dobrym” (Diogenes Laertios, 1988: 316). W tej tezie Antystenesa znajduje się źródło przesłania, które stanowić będzie jedną z fundamentalnych egzystencjalnych zasad kosmopolitycznego cynicyzmu: przesłanie, zgodnie z którym kosmopolita musi się godzić na wyobcowanie z własnej wspólnoty, jeśli pragnie żyć zgodnie z rozumnymi zasadami, nie ulegając zgubnym dla moralności lokalnym i przygodnym konwencjom.
Podobnie bezkompromisowy stosunek cechował poglądy Diogenesa na państwo i prawo. „Mędrzec postępuje nie wedle praw stanowionych, lecz wedle prawa cnoty” (Diogenes Laertios, 1988: 316) powiadał Antystenes. Jeśli prawa stanowione są zgodne z prawem cnoty, to należy je respektować, jeżeli nie — bezwzględnie odrzucać. To jednak nie one wyznaczają sposób postępowania cynika, lecz reguły moralności. Prawa państwowe są więc cynikowi w gruncie rzeczy obojętne, gdyż posiada on własny kodeks postępowania. Państwo natomiast, skoro już istnieje i jest człowiekowi konieczne do przetrwania, musi być rządzone przede wszystkim przez ludzi cnotliwych, gdyż bez cnoty zginie (Diogenes Laertios, 1988: 313).
Nacisk na etykę i obojętność wobec wszelkich spraw oprócz spraw cnoty cechuje również doktrynę Diogenesa z Synopy. Jest on niewątpliwie najbardziej barwną postacią wśród cyników. Jak głosi legenda, wierny swoim poglądom mieszkał w beczce i okrywał się jednym płaszczem. „W lecie tarzał się na gorącym piasku, w zimie zaś obejmował pieszczotliwie zaśnieżone posągi, aby się na wszelki sposób hartować” pisze o nim Diogenes Laertios (Diogenes Laertios, 1988: 323). Wyznawany przez Antystenesa ideał człowieka samoświadomego i samodzielnie kierującego swoim postępowaniem był również ideałem Diogenesa. Mawiał on, że ślepej fortunie należy przeciwstawić odwagę. Człowiek nie powinien dawać się powodować losowi, lecz musi samodzielnie sterować swoim życiem. Gdy więc sprzedawano go jako niewolnika, sam wybrał sobie pana i co więcej, wymagał od niego, by to on był mu posłuszny. Na targu niewolników, na pytanie o to, co umie robić najlepiej odpowiedział — „rządzić mężami”, po czym heroldowi, który ogłaszał te wiadomości kazał zapytać, kto z nabywców życzy sobie kupić pana (Diogenes Laertios, 1988:, 326). Kseniades, który go kupił nigdy zresztą swojego wyboru nie żałował. Diogenes świetnie zarządzał całym jego domostwem i doskonale ponoć wychowywał jego synów. Dzięki swojemu sławnemu już wówczas niewolnikowi sam Kseniades zyskał też miejsce w historii.
Według Diogenesa moralne reguły, które tworzy się na użytek własnego postępowania muszą być racjonalne i chronić przed poddawaniem się namiętnościom. Te ostatnie są bowiem najczęstszym źródłem złego postępowania. Rozum pozwala okiełznać uczucia oraz wyrwać się spod władzy przesądów, które często uniemożliwiają dojście do prawdy i wręcz przeszkadzają w życiu (Diogenes Laertios, 1988: 335). Rozumne, czyli cnotliwe postępowanie, to dla Diogenesa podobnie jak dla jego mistrza — Antystenesa — postępowanie zgodne z biologicznie pojmowaną naturą. Według Diogenesa to sama natura nakazuje ascezę i dążenie do minimalizacji życiowych potrzeb. Mawiał on, że „bogowie dali ludziom życie łatwe, ale ludzie zatracili tę łatwość życia, pożądając placków na miodzie, pachnideł i tym podobnych rzeczy” (Diogenes Laertios, 1988: 333). Natura zatem to natura rozumna, a rozum człowieka sam jest częścią przyrody. Charakterystyczne dla Diogenesa wzorowanie swojego życia na życiu zwierząt i wynikający stąd życiowy prymitywizm nie kolidowały więc z postulatami samodoskonalenia moralnego i intelektualnego. Wręcz przeciwnie, zdaniem cynika miały w tym doskonaleniu pomagać. „Ażeby żyć szczęśliwie — mawiał — należy zamiast trudów niepotrzebnych wybrać tylko trudy zgodne z naturą; nieszczęście wynika tylko z braku rozumu.” (Diogenes Laertios, 1988: 348)
Pozbycie się niepotrzebnych według niego — „luksusowych” — potrzeb, umożliwić miało kontemplację i wspomóc dążenie do odkrycia prawdy. Życie poświęcone dążeniu do jej odkrywania było dla cynika życiem szczęśliwym. Podobnie jak Sokrates, Diogenes poszukiwał bowiem nieuwarunkowanych prawd w zakresie moralności i daleki był od moralnego relatywizmu sofistów. Toteż, mimo że w zasadzie stronił od polityki, a ludowych przywódców nazywał pogardliwie „sługami pospólstwa”, także w tej dziedzinie poszukiwał nieuwarunkowanych reguł, które pozwoliłyby ukształtować najbardziej odpowiednie struktury polityczne. Odrzucając społeczno-polityczne konwencje swoich czasów twierdził, że najbardziej odpowiednią formułą państwa byłoby takie, które obejmowałoby cały świat (Diogenes Laertios, 1988: 348). Sam siebie uważał za obywatela takiego państwa. O tym, że jego „światowa polis” nie była tylko jego kolejnym żartem, świadczy wyrażane przekonanie o konieczności oparcia jej na racjonalnym prawie stanowionym. Mimo więc, że sam Diogenes odrzucał konwencję na rzecz „heraklejskiej” swobody życia zgodnego z naturą, twierdził jednocześnie, że wspólnota światowa musi być wspólnotą państwową, opartą na prawie zgodnym z regułami cnoty (Diogenes Laertios, 1988: 348). Poza tym, był całkowicie obojętny wobec spraw tej wspólnoty. Anegdotą, która najlepiej chyba ilustruje jego stosunek do spraw władzy i państwa jest relacja ze spotkania Diogenesa z Aleksandrem Wielkim. Diogenes wygrzewał się na słońcu w cyprysowym gaju w Koryncie, kiedy podszedł do niego Aleksander. Władca grecki niezwykle cenił mędrca. Powiedział więc do niego: „Proś mię, o co chcesz”, na co Diogenes odpowiedział lakonicznie: „Nie zasłaniaj mi słońca” (Diogenes Laertios, 1988: 330). Kosmopolityzm cyników jest zatem anarchiczny w tym sensie, że cynik odrzuca państwo i jego instytucje na rzecz heraklejskiej wolności od zaangażowania w sferę publiczną i jeśli ma jakieś publiczne obowiązki, to są to obowiązki wobec bliźnich, których nie dzieli na tych, którzy są mu bliscy ze względu na kulturę, język, religię, czy państwową przynależność, lecz wobec wszystkich bez żadnych wyjątków.
Aktywny kosmopolityzm Stoików
To właśnie od cyników ideę kosmopolityzmu przejęli stoicy, już „mniej szaleni” uczniowie Sokratesa (twórca tej, bez wątpienia najbardziej żywotnej szkoły filozoficznej epoki hellenistycznej, Zenon z Kition (334-262 p.n.e.) był uczniem Kratesa z Teb). Intelektualna spuścizna Kratesa i Zenona inspirowała najwybitniejszych myślicieli stoickich okresu rzymskiego, Cycerona (Marcus Tullius Cicero, 106-43 p.n.e.), Senekę Młodszego (Lucius Annaeus Seneca [Minor] 3/4 p.n.e.-65 n.e.) oraz Marka Aureliusza (Marcus Aurelius Antoninus, Marcus Annius Aurelius Verus, 121-80 n.e.).
Szkoła stoicka była największą ze szkół hellenistycznych. Stoicyzm był też niewątpliwie najprężniej rozwijającą się doktryną hellenistyczną, a ze względu na głoszoną przez jego przedstawicieli ideę jednego Boga, stanowił też doskonały grunt filozoficzny dla rozwoju myśli chrześcijańskiej. Jak twierdzi Diogenes Laertios, nazwa stoicyzm wywodzi się od Malowanego Portyku (Stoa Poikile) w Atenach, przy którym Zenon z Kition, wykładał swoją filozofię (Diogenes Laertios, 1988: 371–372). Rozwój nurtu stoickiego dzieli się zazwyczaj na trzy okresy. Okres pierwszy to okres klasyczny, grecki. Obejmuje on czasy twórców i pierwszych przedstawicieli szkoły stoickiej, Zenona z Kition, Chryzypa z Soloi (albo Cylicji, ok. 280 – ok. 204 p.n.e.) i Kleantesa z Assos (331–233 p.n.e.). Okres średniej stoi, najmniej doniosły filozoficznie, to czasy Panajtiosa i Posejdoniosa (135–50 p.n.e.). Okres ostatni — rzymski — jest niewątpliwie najbardziej istotny z punktu widzenia rozwoju idei kosmopolityzmu. Przedstawiciele tego okresu to m.in. tworzący w Rzymie Grek Polibiusz (ok. 200 – ok. 118 p.n.e.) i Rzymianin Seneka (ok. 3 p.n.e. – 65 n.e.). Stoikiem był również cesarz rzymski Marek Aureliusz (121–180 n.e.). Na szczególną uwagę zasługuje natomiast doktryna będąca syntezą stoicyzmu politycznego autorstwa, tworzącego w okresie republiki rzymskiej Macusa Tulliusa Cicero (106–43 p.n.e.).
Charakterystyczna dla stoicyzmu idea obywatelstwa światowego ściśle wiąże się ze stoicką wizją prawa naturalnego i teorią cnót. Nauki cyników stanowiły punkt wyjścia jego rozważań. Ideą, którą u cyników cenił najbardziej i którą uczynił fundamentem swojego systemu etyczno-politycznego była idea panowania nad sobą, przysłowiowego „stoickiego spokoju”. W postawie cyników odstręczał go natomiast prymitywizm i wrogość wobec instytucji politycznych.
Punktem wyjścia dla etyki Zenona, podobnie jak dla etyki cyników, była teza, że najwyższym celem człowieka jest życie cnotliwe, czyli zgodne z naturą. Życie zgodne z naturą to życie rozumne, gdyż człowiek został przez naturę obdarzony rozumem nieprzypadkowo, lecz właśnie dlatego, aby egzystować doskonalej niż zwierzęta. Dlatego ten, kto para się refleksją filozoficzną, ten, kto poszukuje mądrości jest ideałem człowieka. Stoicki mędrzec przez naturę rozumie jednak nie tylko — jak zdawali się to interpretować cynicy — własną „swoiście ludzką” naturę rozumną, lecz również naturę wszechświata — „naturę wspólną” (Diogenes Laertios, 1988: 410). Jest przy tym przekonany o jego harmonii, o tym, że wszystko we wszechświecie posiada swój cel i jest ułożone tak, by ten cel zrealizować. Jego celem jest zawsze: „życie zgodne z naturą, a więc życie zgodne z naszą własną naturą i z naturą wszechświata, tj. nieczynienie tego, czego zabrania wspólne prawo, którym jest wszystko przenikający zdrowy rozum, identyczny z Zeusem, władcą i panem wszystkiego, co istnieje. I na tym właśnie polega cnotliwość szczęśliwego i pogodnego życia, że wszystko czyni się zgodnie z własnym głosem wewnętrznym i z wolą rządcy wszechświata.” (Diogenes Laertios, 1988: 410). Stoicki mędrzec wsłuchuje się zatem nie tylko we własny wewnętrzny głos (Sokratejskiego daimoniona), który podpowiada mu, aby kierować się zawsze tylko własnym sumieniem. Jest też uwrażliwiony na prawa rządzące uporządkowanym wszechświatem, czyli kosmosem. Dzięki wsłuchiwaniu się w prawa wszechświata, może on osiągnąć stan spokoju ducha, gdyż to właśnie na podporządkowaniu się temu, co nieuniknione i niezależne od człowieka polega mądrość.
Centrum rozważań etyczno-politycznych stoicyzmu stanowi rozbudowana teoria cnót. Przez cnotę pojmowali stoicy doskonałość, która jest właściwa danej rzeczy (Diogenes Laertios, 1988: 411). Cnota zatem to obiektywna cecha przynależna nie tylko człowiekowi, lecz także przedmiotom. Cnotą posągu będzie więc doskonałość jego formy, jego ukształtowanie przez rzeźbiarza tak, że nie można już sobie wyobrazić formy piękniejszej i bardziej harmonijnej niż ta, w której został przedstawiony. Stoicy rozróżniali wiele rodzajów cnót. Dzielili je na bezwiedne, jak np. zdrowie, i świadome, jak mądrość, na teoretyczne i praktyczne, na rozumowe, fizyczne i etyczne. Podziałem, który zrobił niewątpliwie największą karierę w historii etyki i myśli politycznej był jednak podział na cnoty kardynalne i podporządkowane. Cnoty kardynalne to po prostu cnoty podstawowe. Są nimi przezorność, dzielność, sprawiedliwość, umiarkowanie. Do tych podstawowych formuł sprowadzić można ostatecznie wszystkie pozostałe cnoty stanowiące ich pochodne: wielkoduszność, opanowanie, wytrwałość, bystrość umysłu i roztropność. Stoicy wymieniali odpowiednio także wady kardynalne i podporządkowane. Te pierwsze miały być przeciwieństwami kardynalnych cnót — były to np. głupota, tchórzostwo, niesprawiedliwość, rozwiązłość, drugie natomiast — cnót podporządkowanych; należały do nich m.in. niepowściągliwość, ociężałość umysłu, lekkomyślność (Diogenes Laertios, 1988: 412–413). Ten bezkompromisowy dualizm przenikał całą koncepcję etyczną stoików i przeradzał się w etyczny absolutyzm. Według nich nie istniało więc nic pośredniego między cnotą a występkiem. Ludzki czyn mógł być albo występny, albo cnotliwy. Człowiek mógł być albo mędrcem, albo głupcem. Tych ostatnich zresztą zdaniem stoików było zawsze znacznie więcej niż mądrych.
Najistotniejszą z punktu widzenia idei kosmopolityzmu cnotą kardynalną jest niewątpliwie cnota sprawiedliwości. Według stoików powinna ona przenikać prawo oraz wszystkie działania państwa i jego urzędników. Moralny absolutyzm nie pozwala jej stopniować. Według stoików zawsze „coś jest albo sprawiedliwe, albo niesprawiedliwe, a nic nie jest ani bardziej sprawiedliwe, ani bardziej niesprawiedliwe” (Diogenes Laertios, 1988: 427). W przeciwieństwie do epikurejczyków stoicy uważają, że sprawiedliwość nie jest wynikiem konwencji, lecz tworem natury (Diogenes Laertios, 1988: 428). Oznacza to, że jest ona zawsze tylko jedna i niezmienna - we wszystkich epokach i państwach. Można się więc tylko zastanawiać, które z państw lub sposobów organizacji społeczności ludzkiej będą jej najbliższe.
W tym duchu rozwija tę ideę Marcus Tullius Cicero, najwybitniejszy z przedstawicieli rzymskiego stoicyzmu. W koncepcji Cycerona tożsamość kosmopolityczna nie stoi w sprzeczności z tożsamością narodową. Człowiek według niego przynależy do wielu wspólnot, a wspólnota kosmosu, czyli świata, stanowi ich ukoronowanie. Jest on autorem koncepcji kręgów, w których lokuje się ludzka tożsamość. Jej najniższy i najścisle j zakreślony poziom stanowi rodzina, na wyższym poziomie likują się wspólnoty lokalne i, na jeszcze wyższym – państwo. Co najważniejsze, przynależność do tych kolejnych kręgów, z którymi identyfikować się może człowiek opiera się na jednoczesności i płynności. Według Cycerona bycie członkiem lokalnej społeczności nie koliduje z byciem obywatelem rzymskim, a ostatecznie wszyscy jesteśmy członkami najwyższej ze wspólnot – wspólnoty ogólnoludzkiej. W związku z tym stoicy są przekonani, że naturalne różnice między ludźmi pochodzącymi z różnych państw i obszarów nie mają znaczenia wobec tych podobieństw, które wiążą ich jako podmioty sprawiedliwości. Nie odróżniają oni zatem barbarzyńców i Greków, czy barbarzyńców i Rzymian tak, jak czyni to praktyka polityczna starożytnej Hellady i Rzymu. Są też przeciwnikami niewolnictwa i kwestionują jego – powszechnie wówczas przyjmowany – naturalny charakter.
Dla Cycerona wspólnota ogólnoludzka podobnie jak państwo posiada naturalny charakter, związany z naturalną tendencją istot ludzkich do życia społecznego. Oznacza to, że przy rozpatrywaniu kwestii antropologicznych, koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej Cycerona jest zaczerpnięta od Arystotelesa wizja społecznej natury człowieka. Człowiek odczuwa wrodzony „pęd do życia zbiorowego” i z natury „nie jest istotą skłonną do pozostawania w odosobnieniu i samotnego błąkania się” (Cyceron, 1960: 44). Odczucie to jest człowiekowi wrodzone i od niego niezależne. Wprawdzie zdarzają się istoty ludzkie pozbawione tej cechy, lecz są to na ogół odszczepieńcy pozostający poza nawiasem społeczeństwa. Ich istnienie jest jedynie wyjątkiem potwierdzającym ogólne prawo, że „natura zaszczepiła w rodzaj ludzki tak głęboką potrzebę cnoty i tak wielką chęć bronienia wspólnego dobra, że to mocne uczucie bierze górę nad wszelkimi ponętami i rozkoszami bezczynności” (Cyceron, 1960: 17). Ludzki popęd społeczny wiąże się więc nieodmiennie z jego tendencją do działania na rzecz dobra wspólnego. Człowiek jest nie tylko istotą społeczną. Jest również w sposób naturalny skłonny do obrony tej zbiorowości i poświęcania dla niej własnego dobra, włącznie z dobrem najwyższym, którym jest życie.
Przejawem tej społecznej natury człowieka jest jego udział w życiu publicznym i aktywność obywatelska. Ta ostatnia jest cnotą, a jej brak — wzorem klasycznych stoików — postrzega Cycero jako godne potępienia lenistwo. Uczestniczenie w życiu publicznym wiąże się z powinnością działania na rzecz dobra wspólnego i samo stanowi obowiązek.
„Nie powinno się zgoła — powiada Cycero — dawać posłuchu tym wymówkom, do jakich uciekają się [niektórzy ludzie], aby tym snadniej móc prowadzić bezczynne życie. (…) Otóż rozumują oni, jak gdyby ludzie dobrzy, dzielni i wielkoduszni mieli jakiś poważniejszy powód do uczestniczenia w życiu publicznym niż ten, by nie podlegać bezecnikom albo przynajmniej nie pozwolić im na poniewieranie Rzeczpospolitą, jeśli sami, gdyby nawet chcieli, nie będą mogli udzielić jej pomocy!” Cyceron, 1960: 22–23
Państwo jest więc tworem naturalnym i koniecznym dla przetrwania rodzaju ludzkiego. Bez niego nie sposób wyobrazić sobie normalnej ludzkiej egzystencji.
Integralnym elementem państwa jest oparcie go na uznawaniu przez wszystkich jego członków tego samego prawa. Państwo musi być dla Cycerona państwem praworządnym. Prawo jest podstawowym warunkiem, pod którym ludzie mogą pokojowo egzystować w ramach takiej wspólnoty. Jeśli wspólnota ta jest wytworem natury, to prawem, które łączy jej członków jest przede wszystkim prawo naturalne. Cyceron definiuje je jako „istotę natury, a zarazem myśl i rozum mędrca tudzież miernik sprawiedliwości i niesprawiedliwości” (Cyceron, 1960: 208). Jest ono zatem przede wszystkim racjonalne, to „zaszczepiony w naturę najwyższy rozum, który nakazuje co trzeba czynić i zakazuje, czego czynić nie należy” (Cyceron, 1960: 207). Oznacza to, że wszelkie niezgodne z rozumem reguły nie mogą stanowić reguł prawa naturalnego i tym samym również podstawy wspólnej ludzkiej egzystencji.
Istotą prawa naturalnego jest sprawiedliwość, cnota, bez której istnienia „świat ten straciłby zupełnie swą wartość i nie byłoby miejsca dla pozostałych cnót” (Cyceron, 1960: 546). Sprawiedliwość jest cnotą zbiorową — odmiennie od innych cnót, jest ona bowiem czynnikiem, bez którego nie może pokojowo funkcjonować żadna ludzka zbiorowość. Na niej opierać się powinny wzajemne relacje między obywatelami, a także stosunki między obywatelem a państwem. Jej istotą jest bowiem bezpośrednie urzeczywistnianie wspólnego dobra (Cyceron, 1960: 119).
„Podczas, gdy inne cnoty są (…) jakby milczące i zamknięte same w sobie, jedyna sprawiedliwość ani nie troszczy się tylko o siebie, ani nie zostaje w ukryciu, lecz w całości przejawia się na zewnątrz i jest gotowa dobrze czynić, aby nieść pomoc jak największej liczbie ludzi (…)” (Cyceron, 1960: 119)
Jako taka, sprawiedliwość jest jednakowa dla wszystkich i niezmienna. Nie może być również mowy o tym, aby była ona stopniowana albo postrzegana jako wynik konwencji. Treścią sprawiedliwości jest oddawanie każdemu tego, co mu się należy. Wymaga ona poszanowania dla własności innych oraz własności wspólnej i powstrzymywania się od wyrządzania szkody innym (Cyceron, 1960: 337).
Jeśli sprawiedliwość jest konstytutywną cechą prawa naturalnego, to według Cycerona konieczne jest przyjęcie zasady prymatu prawa naturalnego nad stanowionym. Oparcie się na epikurejskiej regule, że ustalane przez ogół prawa są wyrazem najwyższej użyteczności, a sprawiedliwość tylko takiej użyteczności służy, prowadzić musi do łamania słusznych zasad prawa naturalnego. Jeśli bowiem:
„sprawiedliwość utożsamiamy z uległością względem praw pisanych i postanowień ludu, jeśli (…) wszystko trzeba mierzyć pożytkiem, to człowiek, który uzna to za korzystne dla siebie, wzgardzi prawem i złamie je, o ile będzie mógł. Idzie za tym, że bez poparcia w przyrodzeniu nie byłoby zgoła żadnej sprawiedliwości: co się ustanawia ze względu na pożytek, może być dla takiegoż pożytku obalone.” (Cyceron, 1960: 222).
Sprawiedliwości nigdy zatem nie można utożsamiać z podległością jedynie prawom stanowionym przez konkretne państwo. Te bowiem nierzadko ustanawiane są tylko z myślą o pożytku partykularnej zbiorowości, a nie biorą pod uwagę zasad naturalnej sprawiedliwości obowiązującej bez względu na . Jeśli uzasadnieniem dla ich obowiązywania będzie tylko pożytek, to ten, kto z nich pożytku nie czerpie nie będzie się wahał ich łamać. Ujęcie epikurejczyków zawiera zdaniem Cycerona pułapkę, która uniemożliwia jego przyjęcie jako fundamentu funkcjonowania państwa praworządnego. Państwo oparte na takich prawach nigdy nie będzie też państwem stabilnym. Cyceron tworzy dodatkowe uzasadnienie dla konieczności przestrzegania prawa — prócz tego, że powinno być ono użyteczne, jego normy powinny być jeszcze zgodne z niezmiennymi zasadami sprawiedliwości.
Kosmopolityzm w myśli chrześcijańskiej – kosmopolityczna wspólnota wiary
Za pośrednictwem wpływów stoickich idea kosmopolityzmu oddziaływała również na myśl chrześcijańską. Można odnaleźć jej ślady już w naukach Jezusa z Nazaretu (1-33 n.e.), zmierzającego do powołania uniwersalnej wspólnoty wiary, która przekracza wszelkie doczesne granice i łączy swoich członków bez względu na odmienność językową, kulturową, etniczną, plemienną, czy państwową. Elementy kosmopolityzmu odnaleźć można w pochodzącej od świętego Augustyna z Hippony (354-430 n.e.) koncepcji uniwersalnej civitas dei, „państwa bożego” opartego na prawie wiecznym i zrzeszającego wszystkich „zbawionych”, bez względu na pochodzenie. Jest ona obecna w XV-wiecznej doktrynie chrześcijańskiej „Szkoły z Salamanki”, której czołowi przedstawiciele, Bartolomé de las Casas (1484-1566 n.e.), Francisco de Vitoria (1492-1546) i Francisco Suarez (1548-1617) protestowali przeciwko gwałceniu praw rdzennych ludów obu Ameryk jako sprzecznej z wolą bożą. Odwoływali się przy tym do idei równych naturalnych uprawnień wszystkich istot ludzkich.
Dante Alighieri i jego idea monarchii światowej
Uniwersalizm cesarski i papieski jako formuły angażujące ideę kosmopolityzmu
Tezę o istotnym wewnętrznym związku idei kosmopolityzmu z ideą uniwersalnej jedności potwierdza w pełni późnośredniowieczna koncepcja Dantego Alighieri, słynnego poety urodzonego w 1265 roku we Florencji. Dante, z zawodu lekarz, był silnie zaangażowany w życie polityczne swojego miasta, gdzie pełnił funkcję radnego, a od roku 1300 również członka rady wykonawczej; brał także udział w poselstwie do papieża. Po zmianie władzy we Florencji został wygnany i resztę życia spędził poza granicami ojczyzny. Zmarł w 1321 roku, pozostawiając potomnym dzieło, które przyniosło mu sławę — Boską Komedię oraz polityczny traktat O monarchii.
Idea ta wiąże się w koncepcji Dantego z wizją ustroju, który on sam nazywał „monarchią światową”. Dante jest zwolennikiem cesarstwa obejmującego cały świat, któremu podporządkowani są władcy poszczególnych państw wchodzących w jego skład. Według niego ustrój ten najlepiej gwarantuje wartość, jaka stoi na szczycie hierarchii wszystkich ludzkich dóbr — powszechny pokój. Dobro to jest punktem wyjścia dla wszystkich innych wartości. To właśnie ono umożliwia korzystanie z „bogactw, przyjemności, honorów, długiego życia, zdrowia, siły czy piękności” (Dante Alighieri, 1995: 199–200). Tylko dzięki niemu możliwy jest dobrobyt i to właśnie pokój jest celem wszystkich instytucji politycznych. Jest on jednak niemożliwy w sytuacji, w której brak jest autorytetu zdolnego rozstrzygać spory między poszczególnymi władcami. Ci natomiast: „nie będąc swoimi poddanymi, nie mogą wyrokować o sobie nawzajem — nie może bowiem równy sądzić równego — musi się znaleźć ktoś trzeci, kto władzą ich przewyższa i którego prawom obaj podlegają.” (Dante Alighieri, 1995: 210) Kimś takim jest właśnie cesarz — monarcha światowy.
Powołując się na koncepcję Arystotelesa, Dante wyciąga z niej wniosek, że jedynowładztwo jest w swojej istocie najbliżej idei jedności. Dlatego stanowi najskuteczniejszy środek realizacji celów, które przyświecają państwom wchodzącym w skład cesarstwa, a więc również celowi nadrzędnemu — światowemu pokojowi.
„Zgoda opiera się zawsze na jedności — pisze Dante — a ta zależy od woli. Ludzkość u szczytu swoich możliwości osiąga pewnego rodzaju zgodność; tak jak człowiek u szczytu swoich możliwości osiąga swoistą zgodność, i podobnie rzecz ma się z rodziną, miastem czy królestwem, tak jest też w przypadku całej ludzkości. Dlatego jej powodzenie zależy od wypływającej z woli jedności. Aby tak mogło się stać, potrzeba jednej woli, która by nad innymi panowała i kontrolowała wpływy pozostałych (…) dla największego dobrobytu ludzkości potrzeba, aby jeden Monarcha władał nad wszystkimi; tak więc Monarchia niezbędna jest dla dobra świata.” (Dante Alighieri, 1995: 202)
Monarcha światowy, podobnie jak poszczególni książęta, podlega w swojej władzy prawom. Nie oznacza to jednak, że jest on nimi ograniczony, sam bowiem pozostaje ich twórcą. Alighieri wysuwa pod jego adresem postulat podobny do postulatów Jana z Salisbury. Ponieważ monarcha całą swoją osobą powinien służyć państwu, to nie posiada on niejako woli prywatnej, lecz wyłącznie publiczną. W naiwnym obrazie monarchy światowego prezentowanym przez Dantego nie mieści się jednak możliwość przekształcenia się światowej monarchii w światową tyranię, czy chociażby działania monarchy wyłącznie we własnym partykularnym interesie. Jest tak dlatego, że relacje między monarchą a poddanymi oparte są nie tylko na podporządkowaniu, ale też na miłości. Dante jest przekonany, że władca „bardzo kocha wszystkich swych poddanych i chce, aby wszyscy ludzie byli dobrzy” (Dante Alighieri, 1995: 202). Taki kochający cesarz nie może przecież wyrządzić swoim poddanym żadnego zła. Drugim argumentem przemawiającym za niemożnością zdegenerowania się monarchii jest dla Dantego boskie pochodzenie władzy monarchy. Skoro władza pochodzi od Boga, a monarchia światowa obejmuje swoim zasięgiem całą ludzkość, to Bóg nie pozwoliłby, aby władza była w niej wykonywana w sposób sprzeczny z jego nakazami.
Odrodzenie – Wizja suwerenności ograniczonej do określonej wspólnoty lokalnej, antykosmopolityzm jako polityczny mainstream.
Kosmopolityzm XVII w. i doby oświecenia
Szczególnej siły kosmopolityzm nabrał w epoce Oświecenia. Jego elementy występują w zdecydowanej większości filozoficznych koncepcji „epoki świateł”. Należy tu wymienić przede wszystkim doktryny obu słynnych francuskich philosophes, François Marie Arouet’a, czyli Voltaire’a (1694--1778) i Denisa Diderota (1713-84), którzy wzorem stoików są wyznawcami idei „miasta światowego” i „światowej republiki”. Wśród głosicieli kosmopolityzmu znajdziemy m.in. amerykańskich „ojców założycieli” i współtwórców konstytucji USA, Thomasa Paine’a (1734-1809) i Thomasa Jeffersona (1743-1826). Znajdziemy tu „ojca” prawa międzynarodowego i twórcę „szkoły prawa natury”, Hugo Grotiusa (1583-1645) a także czołowego przedstawiciela doktryny umowy społecznej, Johna Locke’a (1632-1704). W szacownym gronie zwolenników tej radykalnej idei nie zabrakło też czołowych luminarzy niemieckiej filozofii, kultury, poezji i literatury, jak Schelling, Wieland, Forster, Herder, Heine, a w końcu nawet sam Goethe.
Liberalizm jako formuła oświeceniowa – Locke
Kantowska idea „wiecznego pokoju” i prawa kosmopolitycznego
Szczególne miejsce w tym znamienitym towarzystwie zajmuje filozofia słynnego królewieckiego myśliciela, Immanuela Kanta. Jest tak dlatego, że Kant, jako pierwszy odszedł od postrzegania kosmopolityzmu wyłącznie w kategoriach moralnych, włączając ideę pokojowej koegzystencji do katalogu obowiązków prawnych.
„Ta rozumowa idea pokojowej, choć niekoniecznie jeszcze przyjacielskiej powszechnej wspólnoty wszystkich narodów na ziemi, które mogą wchodzić ze sobą w aktywne stosunki” – pisze królewiecki myśliciel w „Metafizycznych podstawach nauki prawa” – „nie jest ideą filantropijną (etyczną), lecz zasadą prawną. Wszystkie one razem zostały umieszczone w określonych granicach (ze względu na kulisty kształt miejsca, w którym żyją, globus terraqueus). Ponieważ zaś posiadanie gruntu, na którym jest w stanie żyć mieszkaniec ziemi, można pojmować zawsze tylko jako posiadanie pewnej części określonej całości, a w konsekwencji jako posiadanie, do którego każdy z nich ma pierwotne prawo, przeto wszystkie narody pozostają ze sobą pierwotnie w stosunku wspólnoty ziemi. Ta wspólnota nie polega wprawdzie na prawnej wspólnocie posiadania (communio), a tym samym użytkowania [gruntu], lub na wspólnocie związanej z nim własności; polega ona raczej na ich możliwym fizycznym oddziaływaniu na siebie (commercium), tzn. na powszechnym stosunku każdego poszczególnego z nich do wszystkich innych, polegającego na gotowości do kontaktowania się (Verkehr). Każdy z nich ma prawo podjąć taką próbę, a inni nie maja prawa traktować go z tego powodu jako nieprzyjaciela. – To prawo, ze względu na to, że dotyczy możliwego zjednoczenia wszystkich narodów, zmierzającego do [ustanowienia] powszechnych norm ich możliwych kontaktów, można nazywać prawem obywateli świata (ius cosmopoliticum).” (Immanuel Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2006, s. 156, w przekładzie Włodzimierza Galewicza).
Dzięki temu odejściu od postrzegania kosmopolityzmu wyłącznie jako „idei filantropijnej” Kantowska koncepcja „prawa kosmopolitycznego” mogła stanowić bezpośrednie źródło inspiracji nie tylko dla powołania do życia takich kosmopolitycznych organizacji, jak ONZ, czy skodyfikowania praw człowieka, lecz także dla najważniejszych współczesnych wizji kosmopolityzmu.
Wiek XIX – w kierunku państwa narodowego.
Instytucjonalny kosmopolityzm XX wieku
Współczesny kosmopolityzm (II połowa XX w. i początek XXI w.) bywa określany jako „instytucjonalny”. Jak pisze Charles Beitz, ten instytucjonalny charakter wyraża się przede wszystkim w poszukiwaniu rozwiązań, które umożliwią podporządkowanie państw i międzynarodowych organizacji autorytetowi nadrzędnych, supranarodowych agencji: międzynarodowych sądów, trybunałów oraz instytucji arbitrażowych, które pozwolą na pokojowe rozwiązywanie konfliktów i sporów, oraz wiążące rozstrzyganie w materii ochrony praw człowieka (Charles Beitz, Cosmopolitan Liberalism and the State System, w: C. Brown (red.), Political Reconstruction in Europe: Ethical Perspectives, Routledge, London 1994). Wśród autorów realizujących to zadanie znajdujemy m.in. jednego z najwybitniejszych myślicieli politycznych XX w., Jürgena Habermasa, rozważającego w swoich pracach możność powołania do życia kosmopolitycznej konstytucji. Kantowskie inspiracje Johna Rawlsa (on sam nie jest zwolennikiem kosmopolityzmu) rozwijane są dzisiaj w duchu kosmopolityzmu przez takich autorów, jak Thomas Pogge, Chris Brown, czy Simon Caney. Do idei kosmopolityzmu odwołują się Urlich Beck i Edgar Grande w swoim projekcie zjednoczonej, kosmopolitycznej Europy; kulturowe aspekty kosmopolityzmu eksploruje Jeremy Waldron; możliwości kosmopolitycznego porządku instytucjonalnego i zarządzania w tej perspektywie bada David Held, a koncepcje kosmopolitycznej demokracji rozwija Daniele Archibugi. Kluczowe tematy współczesnej wizji kosmopolitycznej stanowią przede wszystkim: globalna sprawiedliwość, prawa człowieka, kosmopolityczne obywatelstwo, kosmopolityczne społeczeństwo obywatelskie, kosmopolityczne prawo i globalne zarządzanie.
Wnioski
Procesy globalizacyjne sprawiły, że od drugiej połowy XX wieku zainteresowanie kosmopolityzmem wzrasta. Nie oznacza to jednak, że kosmopolityzm jest specyfiką ostatniego stulecia. Wręcz przeciwnie, idea ta wywodzi się z głębokiej starożytności i posiada zwolenników we wszystkich epokach historycznych. Patrząc na kosmopolityzm z perspektywy historycznej nasuwają się trzy następujące wnioski.
Po pierwsze, idea kosmopolityzmu wiąże się nieodmiennie z ideą uniwersalnego prawa naturalnego, czyli zespołu reguł, które wiążą bez względu na czas i miejsce swego przejawiania się. Takie uniwersalne reguły przekraczają zakresem swego obowiązywania lokalne prawa i zwyczaje, i mają najczęściej intelektualny/rozumowy charakter. Mają być one wzorcem dla zachowań ludzi i dla praw stanowionych. Mieszczą się zatem w sferze etycznej, a dodać do tego należy jeszcze, że jest to etyka roszcząca sobie prawo do uniwersalności, a przynajmniej możliwie szerokiej obowiązywalności. Odwołując się do idei uniwersalnych praw, wiążących każdego pod każdą szerokością geograficzną kosmopolityzm pozostaje w ścisłym historycznym związku z ideą jedności rodzaju ludzkiego na fundamentalnym poziomie normatywnym. Idea jedności zaś wiąże się genetycznie z jakąś formułą monoteizmu. Wiara w jedną istotę najwyższą, bez względu na to, czy jest to istota boska, czy wolnomularski „wielki Architekt”, czy wizja „wielkiej artystki przyrody”, która ustala własne prawa, skutkuje bowiem uznaniem, że wszystkie istoty ludzkie są wytworem, lub świadomym dziełem tej najwyższej istoty (por np. Becker, Państwo boże XVIII-wiecznych filozofów).
Po drugie, z tą wiarą w prawo naturalne i uniwersalne reguły moralne obowiązujące wszystkich bez żadnych wyjątków wiąże się na ogół odrzucenie siły społecznej konwencji jako głównego fundamentu dla prawa. Jako wynik zgodnych ustaleń lub efekt rozwoju lokalnych norm zwyczajowych, konwencje odzwierciedlają bowiem konkretny partykularny stan świadomości prawnej społeczeństwa. W tym sensie są one bez reszty nakierowane na aktualne, bieżące potrzeby społeczne i tym samym wiążą się z konkretną, tj. istniejącą „tu i teraz” społecznością. Jako takie często bywają sprzeczne z uniwersalną w mniemaniu przedstawicieli kosmopolityzmu zasadą równości. Nie oznacza to oczywiście, że kosmopolityzm oznaczać ma odrzucenie wszelkich konwencji. Chodzi tylko o te, które pozostają sprzeczne z fundamentalną zasadą równości bez względu na pochodzenie i obywatelstwa światowego.
Dla przykładu, mimo wiary w uniwersalne prawa człowieka w czasach fundowania ustroju USA, w Stanach Zjednoczonych akceptowano niewolnictwo, a samych Murzynów uważano za coś w rodzaju „podludzi”, przez dziesiątki lat ograniczając ich prawa obywatelskie. Było to wynikiem konwencji społecznej wynikającej z rachunku ekonomicznego, który uznawał to za ekonomicznie efektywne. Taka konwencja sprzeczna jest z założeniami kosmopolityzmu, podobnie jak odmawianie praw do ziemi rdzennym obywatelom Ameryki. Ustrój Stanów Zjednoczonych jest generalnie efektem społecznego kontraktu, który hasła prawno-naturalne i postulaty wynikające z praw człowieka niesie wprawdzie na sztandarach, lecz odnosi je do wąskiej grupy białych protestantów. Kontrakt ten – społeczna konwencja – której wyrazem stało się porozumienie ojców założycieli/pielgrzymów na Mayflower w roku ….? Nie uwzględnia zarówno praw mniejszości rasowych, jak i praw kobiet, na co często dziś zwraca się uwagę.
Po trzecie, pomimo radykalnych korzeni w myśli cynickiej, idea kosmopolityzmu nie jest bynajmniej ideą o jakimś niszowym charakterze. Wręcz przeciwnie, mieści się ona raczej w mainstreamie zarówno myśli starożytnej, gdzie jej zwolennikami są przedstawiciele najsilniej oddziałującej i najbardziej żywotnej szkoły stoickiej, która wydała na świat wielu wysokich urzędników, a nawet władców Rzymu. W myśli chrześcijańskiej stanowiącej niekwestionowany fundament myśli średniowiecznej także spełnia ona niebagatelną rolę podstawy dla uniwersalnej wspólnoty wierzących. W średniowieczu i renesansie występuje zarówno w wizjach cesarskiego, jak i papieskiego uniwersalizmu. W Oświeceniu stanowi bez wątpienia fundament filozofii politycznej i społecznej całej epoki, zyskując swą najbardziej spektakularną postać w głoszonym przez ideologów rewolucji francuskiej haśle „wolności, równości i braterstwa”. Związany z kosmopolityzmem uniwersalizm zaczyna być natomiast poważanie krytykowany w XIX wieku i to zarówno przez nurt romantyczny, którego powstanie nieprzypadkowo zbiega się z początkami współczesnej wizji państwa narodowego, jak i przez pozytywizm, który w swej wersji prawniczej wychodzi od kwestionowanego przez kosmopolityzm wszystkich epok konwencjonalizmu, kryjącego się za tzw. „tezą społeczną”. Natomiast procesy globalizacyjne bez wątpienia sprzyjają powrotowi do idei kosmopolityzmu, zgodnie z którą państwo narodowe nie stanowi już ostatecznego ludzkiego punktu odniesienia, uniwersum, w ramach którego i jedynie w ramach którego możliwa jest pełnia ludzkiej samorealizacji.
Wobec tego nasuwa się pytanie, co zdecydowało o takiej popularności i sile idei, która przewija się w myśli ludzkiej tak różnych kultur od trzech tysięcy lat? Zapewne nie znajdziemy na to pytanie prostej odpowiedzi. Natomiast pewne jest, że kosmopolityczna wiara, zgodnie z którą istnieje jakiś wspólny fundament porozumienia, możliwego ponad i pomimo wszystkich istniejących różnic, a nawet przy ich pełnym uwzględnieniu i zaakceptowaniu jest tym rodzajem utopii, którą warto wyznawać. Starotestamentowej przypowieści o wieży Babel, w której Bóg karze ludzi za ich pychę, zawsze towarzyszy przecież wiara w możliwość zbudowania uniwersalnej wspólnoty ponad różnicami. I nie chodzi tu bynajmniej o wspólnotę unifikującą i ujednolicającą, ale o wspólnotę możliwie wewnętrznie zróżnicowaną. Nie chodzi też o postmodernistyczną relatywizację kulturowych różnic ale o prawdziwy pluralizm, pozwalający uwzględniać akceptować to wszystko, co z perspektywy ogólnoludzkiej jest możliwe do zaakceptowania, ale jednocześnie też odrzucać i kwestionować wszystko to, co z tym – być może bardzo wąskim fundamentem porozumienia – jest nie do pogodzenia: wszelką dyskryminację ze względu na różnicę i eliminowanie całych grup społecznych tylko dlatego, że ich członkowie wyznają inne ideały, są innej religii i pochodzą z części świata, w których panują odmienne wzorce kulturowe. W tym sensie historycznie idea kosmopolityzmu jest też niezwykle mocno związana z ideą wzajemnej tolerancji.



Maciej Chmieliński ( ur. 1971 ) Profesor UŁ. Główny obszar zainteresowań to doktryny polityczne i prawne XX i XIX wieku. W zakresie myśli politycznej specjalizuje się w myśli niemieckiej oraz klasycznym liberalizmie, libertarianizmie i indywidualistycznym anarchizmie. W zakresie myśli prawnej, w filozofii kary i penologii. Autor trzech książek, "Atomizm a indywidualizm. Rozważania nad myślą polityczną i prawną Wilhelma von Humboldta" (2004), Historia myśli politycznej (Łódź 2005) i "Max Stirner. Jednostka, społeczeństwo, państwo" (2006), oraz licznych artykułów. W Kosmopolitanii rozpoczyna cykl wykładów o kosmopolityzmie.




Wybrana literatura:
Polska:
Beck Urlich i Edgar Grande, Europa kosmopolityczna: społeczeństwo i polityka w drugiej nowoczesności, Scholar, Warszawa 2009, s. 43/44, w przekładzie Aleksandra Ochockiego
Beck Urlich, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej: Nowa ekonomia polityki światowej, Scholar, Warszawa 2005
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa 1982
Grotius Hugo, O prawie wojny i pokoju, PWN, Warszawa 1957
Habermas Jürgen, Uwzględniając Innego, PWN, Warszawa 2009
Kant Immanuel, O porzekadle, Do wiecznego pokoju, Comer, Toruń 1995
Kant Immanuel, Metafizyczne podstawy prawa, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2006, s. 156, w przekładzie Włodzimierza Galewicza
Rawls John, Prawo ludów, Aletheia, Warszawa 2001

Obca:
Appiah Kwame Anthony, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, W.W. Norton, New York 2006
Beitz Charles, Cosmopolitan Liberalism and the State System, w: C. Brown (red.), Political Reconstruction in Europe: Ethical Perspectives, Routledge, London 1994
Benhabib Seyla (red.), Another Cosmopolitanism, Oxford Univerity Press, Oxfodr 2006
Brock Gillian and Harry Brockhouse, The political Philosophy of Cosmopolitanism, Cambridge University Press, Cambridge 2005 (fragmenty na stronie: http://books.google.pl)
Brown Garett Wallace i David Held, The Cosmopolitanism: Reader, Polity Press, Cambridge 2010 (fragmenty na stronie: http://books.google.pl)
Moles J.L., Cynic Cosmopolitanism, w: R. Bracht Branham and Marie-Odile Goulet-Caze, (red.), The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, Univerity of California Press, Berkeley and Los Angeles 1996
Scheffler Samuel, Conceptions of Cosmopolitanism, Utilitas 11, 1999 (mozna znaleźć na stronie: http://fds.oup.com/www.oup.co.uk/pdf/0-19-924149-X.pdf)
Schlereth Thomas Jr., The Cosmopolitan Ideal in Enligtanment Thought: Its Forms and Function in the Ideas of Franklin, Hume, and Voltaire, 1694-1790. University of Notre Dame Press, Notre Dame 1977
Waldron Jeremy, Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative, w: Will Kymilicka [red.] The Rights of Minority Cultures, Oxford University Press, Oxford 1995

FOTO: WDOWA PO, D.R.